摘要：“华实”作为一种“思维降格”的表述，实则有丰富的阐释空间与“思想层次”。晚明理学名家焦竑借“华实”理解当时的时世与士风，并形成了自身的学问次序和诗文思想。焦竑“华实”观不仅有丰富的“思想层次”，更有“性命之学”作为“一贯”的思想线索。“性命之学”的核心是《中庸》的“至诚之道”。焦竑以追求“至诚”的“性命之学”为“实”，面对晚明“纵乐的困惑”，便有“华繁实寡”之叹；观学问次序则有“三教会通而儒家先，一切皆学而诗文次”的序列；观诗文创作则有心性与治道为要，诗声与意象为辅的思想。“华实相副”不只是简单的文论思想，更是作为“华实”关系的理想，成为焦竑生命体验与思想世界的写照。

关键词：华实  文质  焦竑  思维降格  思想层次

作者程听，北京师范大学文学院博士研究生（北京100875）。

与“文质”相同，“华实”也是中国古代士人借以理解时代、社会乃至自身处境、诗文艺术的重要范畴。在“中国古代文论”学科中，“文质”“华实”被视为中国古代文士品评诗文的重要话语模式。如果细加考察“文质”“华实”的“源”与“流”，可以发现诗文品评只是上述两组范畴的众多应用领域之一。“文质”“华实”范畴的提出，植根于中国古代思想家对现实生活的理解与实践，两组范畴本身具有深厚的生活品格。

与“文质”广受学界青睐不同，“华实”的相关论述屈指可数。或许“华实”存在某种“隐而未显”的传统？本文试图以晚明时期的理学名家焦竑（1540—1620）为例，通过剖析焦竑的“华实”观，揭示“华实”范畴的生活品格与“思维降格”的双重性，以及“华实”的“思想层次”与该范畴丰富的阐释空间。“思维降格”与“思想层次”是王汎森反思思想史时指出的两种现象，前者指理学思想在日常生活流播中被简化为特定的格言，后者指精英思想与民众思想的互动和断裂。王汎森意在关注思想在阶层之间的互动，以及与行动之间的关联。本文试图将这种思路“移用”到思想家个人，即思想家与周围世界的互动。更直白地说，焦竑是如何借“华实”来理解他的时代以及他自身的境遇，这种理解又是如何影响了他的生命选择和诗文品评。“华实”的生活品格指它引导了焦竑的生活，“华实”的“思维降格”指焦竑复杂深刻的思想被纳入“华实”范畴的现象。“思维降格”并不意味着“华实”的笼统与肤浅，在经过焦竑的阐释后，“华实”具有了立体的“思想层次”。

焦竑在目前通行的文学史和文论史中未受到重视，尚被提及也多仰仗他的好友李贽与“公安三袁”。郭绍虞最早注意到焦竑的文论特色，视其为“性灵”说先声。后世论者大抵围绕郭氏的判断展开。民国迄今构建的“性灵说”谱系与其说肯定焦竑的贡献，不如说遮蔽的更多。焦竑在他的时代，无论声名、学问还是影响，都比文学史、文论史中的“轻描淡写”要更加深远。被清人称赞“博极群书”“无不淹贯”，被黄宗羲称赞“以理学倡率，王弇州所不如”，被其弟子盛赞“弱侯先生之文之行于世者，人皆诵习而宗之”的人物，在文学史与文论史书写中竟然如此“不起眼”，强烈的反差难免让人疑窦丛生。焦竑的文论观见其选文拔士，“有能酌理味以融胸怀，谙国故而需注厝，斯华实相副者，亟收之”；见其与友人论文，“性命事功其实也，而文特所以文之而已”。一言以蔽之，即“华实相副”。本文试图从焦竑“华实相副”的文论观入手，说明“华实”范畴是焦竑观照生活的一种方式。焦竑的思想和践履在日常表述与书写中被“降格”为简单的“华实”二字，但焦氏借“华实”阐释出的“思想层次”却极为丰富，包括“时世与士风”“学问次序”“诗文创作”三个方面。

一、
时世与士风

以理学名世的焦竑，被后世视为“泰州后学”的重要人物。作为理学家，焦竑确实无意以诗文自居，但他仍然是当时的文坛名流。状元与翰林的身份让他的讲学和诗文更加声名远播。然而光鲜的声名背后是探索性命之学的困惑、长年受困举业的痛苦与仕途中断的无奈。大起大落的经历对他理解自己的时代和社会不无助益。问题在于：为什么焦竑选择“华实”范畴去观照和理解自己的时代、社会和群体？如何判断焦竑的“华实”不是某种“程式化书写”？

首先，简单回顾“华实”的谱系。“华实”最早见于《老子》第38章：“是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”此章意在批判儒家虚礼背道，提倡“处实去华”。在《老子》的阐释传统中，韩非的《解老》、王弼注、河上公注三家影响最大。河注直截了当，在道流学子和平民百姓中流传较广：以“实”指“忠信”，“华”指空言。王注玄远，更受文人学者青睐：“实”即“道”成为世间万物的总根据，而“华”也即一切伦理道德的外化形式均被摒弃。《解老》则举“詹何猜牛”的故事，释“处其实”为“取缘理好情实”，也即：“实”既关乎人的内在伦理道德情感的真实，又关乎人在行事时应根据事理行动，因而更具强烈的实践意味。“华实”的早期阐释提供了如下信息：其一，就关系言，二者水火不容，“实”具有根本地位，“华”是应被摒弃的存在；其二，“华实”肇始于对儒家的批判，尤其是对礼的外化形式的批判；其三，“华实”关乎“道”或道德的实践，它植根于生活经验。“华实”关系的调和发生在汉代。扬雄的“华实副则礼”，王充的“无华生实，物希有之”，都充分肯定了“华”的意义和价值。此时期“华实”关系的变化，与“文质”论并举有关，“文质彬彬”的思维应用在“华实”中即为“华实相副”。也正赖于王充的努力，“华实”逐渐进入文学领域，终于在南朝刘勰手中成为重要的文论批评范畴：“衔华而佩实”“玩华而不坠其实”。按照黄侃的理解，刘勰的“华”指“辞华”，“实”指“真实”。“真实”包括“情理”“文体”“才气”。“辞华”略为复杂，涉及“声律”“章句”“丽辞”“比兴”“夸饰”“事类”“练字”等。在汉迄南朝的阐释传统中，有三个重要变化：其一，“华实”关系受“文质”论影响而趋于缓和，士人逐渐肯定了“华”的价值，并自觉追求“华实相副”。其二，文学地位的上升与“华”得到肯定密切相关：文学被视为“华”的一种，为“华”辩护也相当于为文学辩护。其三，“华实”的表述确立了文学的合法性，蕴含着“真实”与“辞华”的辩证关系。南朝以后，佛教影响日滋，“华实”吸纳了佛教思想，但“华实相副”作为“华实”关系的理想而更加稳定。“华实”的阐释传统已经揭示了三个重要现象：首先，“华实”有着不同的思想层次。“华实”从最初的具有哲学意味的总体表述，逐渐成为社会关系、文学地位乃至文学内部的表述。其次，“华实”成为复杂思想的“降格”表述。“华实”丰富的思想层次使得纷繁复杂的现象和思想均可以“华实”的范畴指涉。最后，“华实”关系辩证统一。从最初二者的水火不容，到以“华实相副”为理想，“华”与“实”充满矛盾张力，“实”仍然具有优先地位。

“华实”丰富的阐释空间使焦竑借其理解自己的生命与时代成为可能。但是使用“华实”范畴者历代不乏其人，焦竑的“华实相副”说何以特殊，而不是行文套话？焦竑以“华实”论世风主要见诸赠序、传、记、墓志铭等文体，而这类文体的文章在《澹园集》中也占据相当大的比重。这种现象并不奇怪，焦竑的状元身份为他招徕了大量撰写这类文章的机会。据陈文新的统计，明代状元文集中文体的“三鼎甲”是赠序、碑传、书牍。如此可谓风气使然，焦竑也不能免俗。既然是为社交应酬而作，那么在文中称赞褒扬传主则在所难免。为了突出传主事迹和品性，以世俗和时风之陋作为对比即是一种常用的写作技巧。

自世教日衰，人皆以名宠芬华为志……蒲塘翁少游邹东廓先生之门，其志早定，故名宠芬华无胶于其心。（《许蒲塘七十序》）
如先生履福引年，有难以岁月计者。盖恬之为贵，而非棼华之以也。（《梅友张先生七十寿序》）
以彼棼华波荡，方役吾心之不暇。吾复纵情之所丽，而莫之能止。（《蒋隐君七十寿序》）
衣食无所芬华，而一出其手，务致精洁。（《李节母小传》）
（公）厌俗卑谄华竞……而恬澹寡营，直与古抱道术之深者等。（《少司寇吴公传》）
（公）病世儒空语无事实，底厉名行，视势力芬华无足屑意者。（《兵部职方清吏司主事洪潭焦公墓志铭》）
性澹朴，无所芬华，饮食之奉虽精洁，未尝过丰。（《陕西按察司副使霓川沈先生行状》）
“华”成为世俗与时风的代表，大概包含三种含义：“芬华”指近奢的物质生活；“棼华”意即纷乱，指人情纷扰的功利心态；“华竞”指繁复的社交和礼节。焦竑不以“华”为美，而以“恬”“澹”“精洁”为尚。“恬”“澹”都指安然的生活心态，“精洁”指物质生活的精致洁净而不至于铺张浪费。焦竑标榜“恬”“澹”或者“精洁”并非无的放矢，而是在当时崇尚“芬华”又为“棼华”所扰兼以“华竞”相高的世情下，这种生活心态和生活方式显得难能可贵。晚明士人共同面临“纵乐的困惑”，与同时人张涛不同，焦竑虽然也察觉到骄奢淫逸之风对社会秩序与士人群体的侵害，但他更相信生活方式可由自己选择，而不是缅怀太祖时代的淳朴风气。他对友人“恬”“澹”品格与作风的称赞，也是他对自我生活的一种肯定。一如他自号“澹园”，焦竑过着“萧条如洗”的物质生活。“弱侯是天上人，家事萧条如洗，全不挂意，只知读书云耳。” “只知读书”的评价道出了焦竑的追求。他的两任妻子与他一样也不以贫为忧。焦竑毕生用心之事在“学”，他的两任妻子也愿意为他的“学”涯勤苦付出。绝去芬华的物质生活并不会扰乱他的心神和志向。以性命与事功为“学”之要务的焦竑，自然对“束书不观”与“惟浮靡之技是攻”的“华竞”士习不满。无论是建言献策还是与友人论时事，他都痛心地指出眼下面临的危机，正是“华繁实寡”的现实。

近日士习，务华鲜实，高者剽掠词人涕唾，以相矜严，不复知有经学矣。（《与王方翁》）
臣初滥仕籍，睹侪辈分符而去，其讲求者，非兴除之实事，而交际问丑之文也；其欣羡者，非惠利之实功，而趋承规避之巧也。士习顽敝，狃为故常。（《因旱修省陈言时政疏》）
综上所述，焦竑对“时世与士风”的判断体现出鲜明的“华实”思维。在此层面，焦竑眼中的“华”与“实”存在根本冲突，“华”严重地侵害了“实”，并为社会埋下了隐患。他渴望士人“务实去华”，以性命与事功为要，致力求“学”。

二、
学问次序

以“华实”描述和判断“时世与士风”，背后有着焦竑深刻的生命体验与求学心得。前文略及焦竑求学、举业、为宦的坎坷，尤其是举业上的时乖命蹇直接影响了他的问学趣向与方法。焦竑学问广博，其致力之“学”是性命之学，但他也不排斥诗文辞章等其他学问。性命之学首要难题是如何选择儒释道三教。面对纷繁复杂的文化遗产，学问次序是焦竑亟须思考和解决的问题。

焦竑问学经历了从“华”到“实”的过程。自嘉靖四十三年（1564）焦竑中乡试，直到万历十七年（1589）一举夺魁，二十五年间落第八次。早年的焦竑意气风发，老师耿定向称其“简且狂”，焦竑欣然接受，并在十三年后的回忆中自称“狂简姿”。“狂简”指“志大而略于事”，此处是否指焦竑为人不得而知，但据焦竑自述，极有可能指其问学态度：“凌厉问学场，志意纵横飞。慷慨思古人，自谓不足为。” “志意纵横飞”尚属青年学者意气风发，“古人不足为”倒真有几分“狂”在其中。这种学古又轻古的态度并非踏实问学之道，焦竑在六次会试落第后，终于意识到问题的严重性。万历八年前后，焦竑的两部笔记《类林》《笔乘》刊刻问世。《类林》属读书摘录，《笔乘》主要是读书札记。焦竑自述庚辰岁以前并无记录读书文字的习惯。敢于行诸文字而付梓，可推断出焦竑庚辰后于治学上花费更大的气力，更加重视知识的积累，求学方法比以往更加踏实。焦竑的名物、典章、版本考据和音韵、训诂等知识集中见于《笔乘》即是一有力例证。这种变化很快取得了成效，并得到了双重的认可，一是万历十四年罗汝芳对焦竑研修性命之学的肯定，一是焦竑于万历十七年夺魁。简言之，在乡试中举到会试鼎甲，25年间，焦竑逐渐洗去其“狂简”的问学风格，转变的标志事件是万历八年落第后，他在读书治学方法和思路上的转变，也即他更重视知识积累的重要意义，其成果是《类林》和《笔乘》。这一阶段可视作焦竑治学由虚转实的过程。

焦竑学问虽博杂，但约而有法。在以性命之学为根本的大前提下，他主张“道一教三”，以儒为主，兼及佛道，以《中庸》为枢纽统摄诸学，诗文也可保留一席之地。这种学问次序依然是根据“华实”范畴判定：“先辈如郑端简、黄宫詹皆留意国朝典制，语有用之学者必归之，其视闲汎诗文，真土苴耳。世顾多务华而去实，则识不足也。” “诗赋浮华薄技，稍有才者可以猝办，至于经术，非蕴藉之深不能入。” “诗文”被视为“华”，成了作为“实”学的“经术”与“国朝典制”的对立面，这里“经术”仍然指性命之学。焦竑的学问次序正在由“性命之学—诗文”两端构成的序列中。

焦竑视为“实”学的性命之学，首先要处理儒释道关系。三教问题自汉迄宋，早已不是新鲜事。明代三教会通的首倡者是明太祖，他的《三教论》《释道论》等观点影响很大，晚明时期的王学干将如罗汝芳、管志道、杨起元、李贽等学者无不服膺明太祖之论。明太祖的三教论奠定了明代三教会通论的基调。至于王阳明本人的良知之学，虽被质疑“阳儒阴释”，实际上他提倡“道一教三”，并最终立足于儒学。焦竑作为王学后进，讲学以汝芳为宗，又与李贽、管志道、杨起元等学者往来问学频繁，他的三教会通观也正是在此一思想文化氛围中形成。因此，他的三教观自然与时学有相似之处。但相比于李贽以孔孟之言为糟糠的极端态度，焦竑的三教会通观大胆却不失温和，依然坚守了儒家本位。

这种包容的观点经历过长期的阅读和思考，焦竑坦言起初他对三教会通的提法心存疑虑：“我圣祖独禀全智，大阐儒风，而玄宗、释部，并隶礼官，若无少轩轾焉者。尝疑而深求之，取其书而研味之。”阅读佛经日多，接触佛法日深，他最终在《华严经》中悟到了佛与儒“殊途同归”：“始也读《首楞严》，而意儒逊于佛；既读《阿含》，而意佛等于儒；最后读《华严》，而悟乃知无佛无儒，无小无大，能小能大，能佛能儒，而圣祖之为意渊哉广矣！”“晚而读《华严》，乃知古圣人殊途同归，而乡者之疑可焕然冰释已。”“三教会通”的难点在儒佛关系，“儒”“道”则很自然地被看作互相补充：“彼老庄者，生其时，见夫为孔孟之学者局于有，而达焉者之寡也，以为必通乎无，而后可以用孔孟之有，于焉取其略者而详之，以庶几乎助孔孟之所不及。”儒释道均可取法，因三者皆论“性命之理”：“性命之理，孔子罕言之，老子累言之，释氏则极言之。”作为儒者，焦竑对佛道关系不感兴趣，只要解决儒与佛、道的关系即可。但确认佛、道的合法性后，儒学自身的合法性受到挑战：既然都讲性命之理，为什么不只学佛或道，又为什么儒佛道仍然有别？

儒佛道有别，因三者虽“道一”，但“教三”。焦竑与友人和弟子论学时反复言及“儒释同异”：“圣人之教不同也，至于修道以复性，则一而已。”“佛言心性，与孔、孟合异？其不同者教也。”“内典所言心性之理，孔孟岂复有加？然其教自是异方之俗，决不可施于中国。”“道一”指心性之理，就个人修行立论，所体之“道”无别。“教”不同指习俗礼法相异，是就国家和社会治理立论，适应中国现实与传统的是儒家礼法。儒家在三教当中在“治人”层面取得优先地位。但“教”的优先仍然不能从根本上确立儒家的地位，正如理学的诞生与回应佛教博大精深的义理体系的挑战有关，儒者必须从经典中阐发出“孔子罕言”的“性命之理”。《易》《孟子》《中庸》是儒者面对佛道挑战时取用的经典资源，焦竑在三者中更看重《中庸》，论学时不断强调《中庸》的重要意义：“余惟孔氏言学，莫备于《中庸》，而莫要于‘未发之中’。”

当弟子问“喜怒哀乐之未发谓之中”，焦竑回答：“此圣贤最吃紧之言。”焦竑还曾经系统地讲解过《中庸》一书：“性、道、教三言是纲领，道之一字又是三言之纲领。……自其示人无隐者而言，则道谓之教；自其循习无达者而言，则道谓之学。”焦竑以《中庸》的“未发之中”作为儒家“性命之理”的关键，找到了儒家心性论中能和佛道抗衡与会通的理据。此外，他通过阐释《中庸》，在肯定儒“教”优先的同时，扩展了“学”的范围。“清虚，学也；义理，学也；名节、词章，亦学也。无所往而不为性，故无所往而不为学也，而又何不足与明之有？”只要以“学以复性”为旨，“清虚”“义理”“名节”“词章”皆可学，这就在理论上为诗文保留了一席之地。作为“华”的诗文在作为“实”的“性命之学”的涵盖下便有了合法性。虽然一切皆“可学”，但诗文在学问次序中终究处于次要位置。

三、
诗文创作

虽然诗文仅处在焦竑学问次序中的末端，但《澹园集》中留存的不少诗歌与论诗文字，以及友人盛赞其诗文，说明他确曾用心于此。前文略及焦竑的诗文理想是“华实相副”，“华实相副”在诗歌与文章中的指涉又有不同。于文章，“华实相副”指作为“实”的“性命事功”和作为“华”的“词与法”相副，源于焦竑对特定文体要求的领悟；于诗歌，“华实相副”指作为“实”的心性和治道与作为“华”的诗声、意象相副，源于其以《中庸》为枢纽的心性观。

先谈焦竑的文章。《明史》称焦竑的文章“典正训雅”，并未具言其所擅。按照明人曾鼎《文式》的说法，各类文体自有其风格，“颂：宜典雅和粹。赞：宜温润典实。铭：宜深长切实。碑：宜雄浑典雅。碣：宜质实典雅。表：宜张大典实。传：宜质实，而随所传之人变化。行状：宜质实详备。记：记其所有事，其文较窄，宜简实方正，而随所记之事变化。”据此推断，《明史》的评价应指焦氏颂、赞、碑、铭、表、碣、传、记等文体。焦竑也自称，“迨晚岁入仕，阅历日久，见古人之著作日益多，洞然悟为文之法度”。焦竑心怡的文章大都在为官后所写。如前文提及，焦竑中状元后有了大量撰写碑、铭、传、记这类文体的机会。据此可推断，“典正训雅”指这类具“纪念碑性”（monumentality）的文体，而这类文体的实用特征决定了其目标物质载体是石头，而不是书本纸张，它们具有某种传于后世的教育意义在其中。而“纪念碑性”文体的大量写作也正在焦竑入仕以后，“典正训雅”意味着焦竑成功地达到了此类文体风格的要求。他所说的“悟为文之法度”不难推测，即如何实现文体风格。这里借助“纪念碑性”这一概念意在强调颂、赞、碑、铭、传、记这类文体的纪念价值。既然其目的是传诸后世，这类文体自然要求记载的真实可信、文词的典正文雅，这就对作者提出了“实”与“华”的双重要求，即“征实”和“辞华”。焦竑进而抽象为“华实相副”的文论极有可能与此有关。

再谈焦竑的诗歌。相较于文章能以资世用，诗歌似乎更难在“华实”序列中获得合法性。但从焦竑的诗论与诗评中，可以发现他是如何巧妙地把诗歌与“性命之学”结合，并使得学习与创作诗歌也成为“性命之学”的重要辅助。

焦竑诗论中“性灵”与诗教存在着张力。自郭绍虞指出焦竑诗论是“性灵说之先声”，后来学者大都着重比较其与公安派之说的异同。有学者指出焦竑也提倡“温柔敦厚”的诗教观，但因与标志着“进步”的“性灵”说冲突，而断定诗教观是焦竑诗论中的缺憾。鲜有学者考虑到，在焦竑诗论中，“性灵”与诗教之间可能并不冲突，其背后实有自洽的理路。在评论友人陈第的诗歌集时，他谈道：“蒙庄有言，诗以道性情。盖以洞达性灵，而劝谕针砭，以一归于正，即其恳款切至，要必和平温厚，婉委而有余情。”在论及另一位友人郑汝壁的诗歌时，他更是直言诗歌的理想状态：“诗以微言通讽喻，以温柔敦厚为教，不通于微，不底于温厚，不可以言诗。”“诗以道性情”是双重肯定：“洞达性灵”肯定了诗歌对创作者个人内观的意义，“一归于正”肯定了诗歌对读者或听众的教化意义。“要必和平温厚，婉委而有余情”是诗歌“内观”和“教化”双重意义得以实现的条件，简言之即“温柔敦厚”。“温柔敦厚”本自心性，“诗与性离”道出背离心性的诗歌在“华实”序列中不再合法，而仅为“流连之资”。焦竑诗论本自“性命之学”，他的《中庸》阐释回答了心性如何沟通“内观”与“教化”：“至诚之道，心与天地同德，气与天地同流，故兴亡之兆，祸福之来，感于吾心，动于吾气，如有萌焉，无不前知。”《中庸》讲“成己成物”，关键在“至诚之道”。焦竑阐释“至诚之道”，认为达致此状态的人，其心、其气将与天地感应，故能感知天地流转变化。这种解释稍有神秘色彩。《中庸》的“故至诚无息”章论“至诚”何以能“成物”：“故至诚无息。不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。”焦竑作出了更明确的阐释：“至诚是圣人的实心，而实理就在其中。至诚了，自然无私欲之间而不息，不息自然能久而有常。不息而久，是心里的德徵，是外面的功业。”“至诚”可尽“人、物之性”，理由为“至诚”是“圣人的实心”。“至诚”是焦竑“华实”观的核心精神，“洞达性灵”也即体悟“至诚之道”。但“至诚”能“成物”的功业是圣人的功业。《中庸》“其次致曲”章解释了普通人也可达致“至诚”的原因：“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”焦竑阐释了“诚”与“至诚”的区别：“曲能有诚者，只可谓之诚，不可谓之至诚，致曲后毕竟还有工夫在，积累日益纯熟，故至于至诚而能化。”虽然以“至诚”为“性命之学”要旨，但焦竑肯定了普通人做工夫的必要，只有下足工夫，达至“至诚”，才可“化”物。

简单地说，焦竑的诗歌思想背后有着以《中庸》“至诚”精神为归的“性命之学”理路。以“至诚”为理想和理路，焦竑诗论中理想的诗歌状态自然能沟通“性灵”与诗教。“至诚”的追求也体现在焦竑的诗评中，具体表现为：（1）不满前后七子倡率下的“摹拟”诗风；（2）推崇心性自然流露的诗人，如陶渊明、白居易、邵雍、苏轼等；（3）赞扬具有君子人格的诗人。

焦竑最不满意前后七子及其余风所及的剽窃摹拟之弊。前后七子的诗论、诗风成为焦竑诗歌思想中的反面典型，以至于他为友人诗文集作序时，必借七子之弊而赞友人不同于流俗。“七子者出，互相矜诩，虽其有名于时，而词调往往如出一人”“近世作者不循其本，而独词之知，刺讥愤怼，怨而多怒，瑰丽诡变，讽多要寡，漫羡无归，奚关理道！”对七子倡率之诗风流弊的批评在为友人屠中孚的《重晖堂集》所作序中达到极致：“余惟弘治、正德间，耆古闳雅之士彬彬代作，显且盛矣。……顾沿习之久，弊亦滋焉。剽夺摹拟，而本真弗存，苟驰夸饰，鬻声钓世，欲其阐名理而关经济，岂不难哉？”焦竑对前后七子的不满集中在两点：一是“独词之知”“如出一口”的诗风。焦竑追求“至诚”，诗歌应该“洞达性灵”，也就是心性的自然流露。而七子作诗的着眼点却在词法、句法、章法，这与焦竑追求“至诚”的思想存在根本冲突。着眼点不同则双方诗歌思想的内在理路也不同，七子就诗论诗，关注诗的审美价值，是文学内部问题；焦竑以心性论诗，追求“阐名理而关经济”，关注诗的效用价值，是文学外部问题。关注诗的审美则难免忽略诗的效用，因此焦竑认为七子者流“不循其本”“本真弗存”，由此产生的弊病除了诗歌形式的千口一声，还有诗歌情感背离“温柔敦厚”之旨，以及诗坛风气的“苟驰夸饰，鬻声钓世”。以上种种弊病本质上都是背离心性的结果。二是“薄中、晚”而“绳苏、黄”的诗论。七子着眼词法，而以初、盛唐，尤其李、杜为效法对象。焦竑既以“至诚”为依归，自然不会拘于某朝某代某人，凡能道其性情、胸臆，又中温柔敦厚之旨者，均能成为效法对象。以“至诚”为原则并不意味着焦竑忽视学诗的过程与方法。如同达致“至诚”需要工夫，诗歌创作他强调应由“师古”到“心悟”。

焦竑青睐的古代诗人，或者说“师古”对象，包括陶渊明、白居易、邵雍、苏轼等人。夸白居易“见地故高，又博综内典，时有独悟，宜其自运于手”，称邵雍“蝉蜕诗人之群，创为一格”，赞苏轼悟后，“横口所发，皆为文章。肆笔而书，无非道妙。”足见焦竑重视“心悟”，而“心悟”同样赖于长期修习“性命之学”的努力。“心悟”发为诗歌，就是心性的自然流露。焦竑歆慕陶渊明，也是因陶氏心性自然流露，其君子人品令人钦慕。《陶靖节先生集序》明言，“靖节先生人品最高，平生认真推分，忘怀得失。”焦竑对陶渊明的激赏全从人品入手，认为其任真率性而不较得失。在焦竑的想象中，庄子笔下的真人应该就是渊明的模样。“每念其人，辄慨然有天际真人之想。”要言之，焦竑眼中的最高人品即心性在生活中的自然展现，绝人伪而忘得失。而陶诗之所以出类拔萃，也是因为他的诗作是其心性的自然流露，并非造作矫饰之言，与同时期的“与华疏彩会无关胸臆者”迥异。这里能再次看到，无关心性的作为“华”的诗歌如何被焦竑鄙薄。

与追求君子人品相应，观赏自然山水、鸟兽花草也被赋予了合法性。自然美景无一不是对各种君子品德的开显和召唤，《五云山十景诗序》：“观朝荣则思才英，玩芝兰则重德行；临清流而贵洁，览蔓草以除残，触类引伸，皆政资也。”自然景物的特征及其在诗歌传统中凝结而成的“意象”赋予它们种种德性内涵。在诗人与景物接触的刹那，丰富的德性世界展开，“意象”则把诗人的德性世界凝结其中。外在“华”美的景物与“意象”因关乎作为“实”的心性而有其价值。

但追求君子人品不意味着不遵守诗歌形式，焦竑尤重诗声，体现在他对唐宋诗歌的整体评判中。唐宋诗作为明代诗坛诸人神往和争论的重要场域，焦竑的基本态度是唐诗优于宋诗，判断依据是与“性”的远近。《三秀亭诗草序》：“夫诗出于乐，一以声为主。……逮宋人竞以意见相高，古之审声以知治者，几于绝矣。余尝论宋诗主义，于性离；唐诗主调，于性近，盖以此也。”“审声知治”与诗“离性远近”的表述可谓“性灵”与教化诗论的同义反复，区别在于“审声知治”就治理者立论，教化就被治理者立说。焦竑重视诗声与治经有关，“韵之于经，所关若浅鲜。然古韵不明，至使《诗》不可读；《诗》不可读，而正得失、动天地、感鬼神之教，或几于废，此不可谓之细事也。”前文略及，儒因“教”而比佛道更具优先地位，儒家经典也成为焦竑研习“性命之学”的重心。本应作为“华”的诗声（韵、调）因与作为“实”的心性和治道相关获得了自己的地位。

本于《中庸》的“性命之学”，表现在诗歌思想中包括如下方面：首先，强调“至诚”的精神。焦竑强调性情之真，发文自然，反对黄茅白苇、千人一面。他推崇陶渊明、白居易、邵雍、苏轼，批驳前后七子剽窃词句，是其重“真”与“自然”的表现。其次，强调工夫。这种心性观表现在诗歌思想中即为由师古走向心悟。再次，强调君子人品。观赏自然景物无碍“性命之学”，因为自然可以成为君子人品的感召和启示。最后，肯定诗声价值。在“审声知治”的传统中，诗声成为反映诗人心性和关于治道的重要形式而获得其意义。焦竑的诗歌思想以《中庸》“一以贯之”，以心性（“性灵”）和治道（“教化”“审声知治”）为要，肯定诗声与意象的价值，仍然属于“华实”视野中的评价。

 
结论

“华实”范畴是中国古代士人理解时代与自身的思维方式，和源于儒家的“文质”范畴相比，源自道家的“华实”被吸纳到儒家话语后，其传统似乎显而未彰。本文以焦竑为个案，通过梳理“华实”的阐释传统，试图说明“华实”作为一种被“降格”的表述，实则有着丰富的阐释空间和“思想层次”。对于焦竑而言，“华实”是评判“时世与士风”的重要话语，也是排列学问次序的重要工具，还是品评诗文的重要范畴。“华实”作为常见的话语往往被“熟视无睹”，通过还原焦竑的生命体验与思想世界，可以发现他的“华实”观“思想层次”虽丰，但有“一以贯之”的思想线索，也就是“性命之学”。以“性命之学”为“实”，观学问次序则有“三教会通而儒家先，一切皆学而诗文次”的序列；观诗文创作则有心性与治道为要，诗声与意象为辅的思想。“华实相副”不仅是文论思想，更是“华实”关系的理想，在焦竑的生命体验与思想世界中举足轻重。